敬文东:那丢不尽的脸啦(节选)

敬文东,1968年生于四川省剑阁县,文学博士,现为中央民族大学文学院教授。主要有《流氓世界的诞生》《指引与注视》《失败的偶像》《随“贝格尔号”出游》《事情总会起变化》《牲人盈天下》《皈依天下》《艺术与垃圾》《感叹诗学》《小说与神秘性》《新诗学案》等学术专著,有《写在学术边上》《颓废主义者的春天》《梦境以北》《网上别墅》《房间内的生活》等随笔、小说和诗集,另有《被委以重任的方言》《灵魂在下边》《诗歌在解构的日子里》《用文字抵抗现实》等学术文集。获得过第二届西部文学双年奖·小说奖(2012年)、第二届唐弢文学研究奖(2013年)、第四届东荡子诗歌批评奖(2017年)、第二届陈子昂诗歌批评家奖(2018年)、第十六届华语文学传媒大奖批评家奖(2018年);第四届当代中国文学优秀批评家奖等(2019年)。入选教育部“新世纪优秀人才支持计划”(2013年)。

那丢不尽的脸啦

敬文东

脸与魂魄

短篇小说《祝福》体量不大,却是中国现代文学史上不朽的经典名作。它的主人公祥林嫂命运多舛,在小说叙事中甫一登场,就已经毫无商量的满头白发,“全不像四十上下的人;脸上瘦削不堪,黄中带黑,而且消尽了先前悲哀的神色,仿佛是木刻似的;只有那眼珠间或一轮,还可以表示她是一个活物”。鲁迅对人物的刻画,一向以笔力雄健著称,有手术刀般的干净利落和招招见血,却又和古老的汉语思想若合符契。只是说起来稍微有些话长。

中国古人一向认为:“心者,君主之官,神明出焉。”(《素问·灵兰秘典论》)既然神明自心而出,我们的汉语祖先也就会很自然地认为:宛若西王母以瑶池为居,神明必然以心为住处(《灵枢经·大惑论》:“心者,神之舍也。”《灵枢经·天年》:“神气舍心。”)在神秘莫测的阴阳五行观念看来,中国古代的神明向来可以分为两种:“阳神曰魂,阴神曰魄。”(周振武《人身通考·神》)有考古证据表明:最晚自仰韶时期开始,中国古人的魂魄(或灵魂)总是与他们(或她们)的心生死相依。心与魂魄在命中注定的层面上,同生死,共患难,一进退,齐甘苦。心在,灵魂(或魂魄)在;心死,魂魄(或灵魂)死。作为熟语的“相由心生”也许有多种理解方式,但最通常的理解,还是源于它的字面意思:脸部的景致,最终将取决于人心的状况;脸是心的镜像,心则是脸的驾驭者。两者之间的关系,既可以唇亡齿寒相比拟,也可以骑手与骏马相比配。这情形,正如宋朝人口耳相传的谣谚所言:“有心无相,相逐心生;有相无心,相随心灭。”(吴处厚《青箱杂记》)但也恰如西尔维娅·普拉斯(Sylvia Plath)那一行神经兮兮、结结巴巴的诗句所说过的那样:“穿透外衣的红色的心盛开沁人魂魄的惊异。”(普拉斯《十月的罂粟》,赵琼、岛子译)尽管不幸的祥林嫂以其“间或一轮”的眼珠,也许“还可以表示她是一个活物”,而她“木刻似的”脸上连“先前悲哀的神色”都消失殆尽,却早就表明了一个很容易想见的事实:此人差不多已经无限接近于行尸走肉的境地。

在汉语营造的语义空间中,死亡的标志被认为是这样的:“魂气归于天,形魄归于地。”(《礼记·郊特牲》)这就好比说,阳神被天葬,归鸟儿们飞翔的天空,阳神因此不会认可海子对天空的质疑和抱怨:“天空一无所有/为何给我安慰”(海子《黑夜的献诗》);阴神被土葬,归厚德载物的场所,阴神也因此不会赞同海子对土地的同情和悲悯:“丰收后荒凉的大地/黑夜从你内部升起”(海子《黑夜的献诗》)。这两种针对肉体的精神葬法,或许仅为汉语思想所独有,格外值得珍惜和疼爱。阴神被土葬、阳神被天葬后,心空空如也,成为一个无用的容器,不,一个死透了直至死翘翘的器皿,徒有其表,既不见容也不兼容于考古发掘。那是一种干净、利索、悄无声息的空与无,却并不意味着灯泡通过对火的否定,让灯光走进了尘世间的千家万户,就像加斯东·巴什拉曾经赞美过的那样;更不意味着白茫茫大地一片真干净,就像《红楼梦》感叹过的那样。虽然空空之心和道家的心斋毫无关系,却又貌似心斋那般一片死寂和落寞。因此,它能让亡者的脸色虽然稍显僵硬,却无比平静;亡者眼睛紧闭,眼珠被眼睑软塌塌地扣押,却没有逃逸出去的任何念头。宛如正宗的、两手空空的流氓无产者,死去的人儿们仰面朝天,脸上一无所有。

拉瓦特尔(John K. Lavater),瑞士著名的人相学家。此人在公元十八世纪下半叶,对死亡有过一番令人惊讶的赞颂:“与生者和沉睡中的人相比,死者的线条显得更加鲜明。使生命摇摆不定的那种东西,因死亡而归于平静。”在大智大慧的中国古人看来,“使生命摇摆不定的那种东西”只能是人的魂魄;生命的特征,正在于它的摇摆不定。愈摇摆不定,生命的特征就愈加明显,愈加生猛;而生命摇摆不定的一切情状和特征,必定大大半刻写在人的脸部:面孔是生命的投影,恰如皇帝自我宣称是上天在人间的投影。作为一名长期钻研人类脸部发展变迁史的专家,德国学者汉斯·贝尔廷(Hans Belting)对此说得既很简洁,又很坚决:“脸是我们自身的图像。”实在没有必要怀疑,在人体的所有部位中,面孔最有资格和最有条件被举荐为人体的图像。这个世界上,大概很少有人在人山人海中寻找自己的熟人或仇人时,居然会以肱二头肌、大腿、腰部、双手、胸大肌甚或臀部,作为自己的参考物;只有面孔最能让人一目了然,最能一眼洞穿。作为一具还可以慢慢移动的准行尸走肉,祥林嫂之所以还能够“眼珠间或一轮”,之所以还配拥有一张“木刻似的”脸,也就是说还拥有她自己的图像,是因为她最起码还有少到无穷小的那一点点魂魄。《祝福》在其锋利无比的字里行间,原本就非常“明”确地“暗”示过:祥林嫂确实还有那么一点点少到无穷小的欲望。虽然这个小到望远镜——甚至电子显微镜——都难以窥见的小不点,距离祥林嫂的心已经无限遥远,宛如玫瑰和刀锋之间的航程,但毕竟还有那么一个小不点存在。很显然,祥林嫂木刻般的那张脸不可能代表平静,也暂时没有能力表征一无所有。它能够表征和代表的,只可能是麻木;当然,还有麻木中少到无穷小的那一点点不甘;而那不甘的,正好是无限接近于熄灭状态的那缕若有若无的心火(《白虎通德论·情性》:“心,火之精也。”),但更是濒临灭绝之境的阳神(亦即魂)与阴神(亦即魄)。

神情、神色、神采、神伤、神态等汉语语词,可以被视作人脸与魂魄暗通款曲、私相授受的语词证据。这些过于隐秘、隐蔽,并且被隐藏和隐姓埋名多时的珍贵证据,不仅富有意义、教益和丰富的营养,还肌肉发达,力大无穷。要知道,从门口走进的丈夫,远没有从窗户爬进的情人富有激情和嚼劲。这些语词化石隐居汉语山寨无数年头,应该有足够强劲的力量,把一个看似古怪的事实硬生生拽到明处:在汉语营建的语境空间中,脸是魂魄的集散地,是灵魂的稠密地带;魂魄寄居于肉眼看不见的心,却直接以图像的方式,呈现在人的脸部,就像一颗石子扔进了“风”尚未“乍起”因而还不曾被“吹皱”的那“一池春水”。脸因为魂魄的到来和魂魄自身的万千变化,像多变的天气既生动无比、仪态万方,又显得莫测高深、令人费解:忽而火烧云,忽而大雨倾盆,忽而树欲静而风不止,忽而风平浪静一脸安详,忽而飓风起于青萍之末那般暂时没有任何征兆,忽而又如网络术语所说的“一脸懵逼”或者呆若木鸡,忽而上述各种不可思议的“忽而”不可思议地交叠在一起同时出现……但魂魄在人脸上造成的任何细小的变化,都取决于心眼的一睁一闭(《素问·六节脏象论》:“心者,生之本,神之变也。”),尤其是心眼在眨动时的轻重与缓急。“心眼”一词能够暗示的或许是:面对脸过去、现在和将来要面对的一切,我们的“心”肯定会一丝不落地尽收“眼”底;心眼在眨动时的缓急与轻重,取决于尽收“心眼”之眼底的万事万物自身的缓急与轻重。面对这种有趣、好玩的境况,加斯东·巴什拉一准儿会说,从质地上看,魂魄是深沉的事物,因为“魂魄”首先是一个音调凝重、嗓音喑哑的语词。心眼在眨动上的轻重和缓急,始而决定了魂魄的轻重、定义了灵魂的缓急,继而造就了复杂多变、气象万千的人体图像。就这样,魂魄生动无比地往来于、出没于中国古人的脸面,像云,像雾,又像风,但也有可能像木刻,像饥饿,像憨厚、沉默而憋着一口长气的黄土地。

汉语写就的脸拥有现象学(phenomenology)的一切要素;只有回到作为人体图像的脸本身,面部的微言大义才能得到相对正确、素朴的理解。回到事物本身,这就是当今的行情。而当今的行情最通常、最通俗的版本也许是这样的:眼睛恰如其分地被认作展览灵魂的橱窗;而在心自身的精心提调下,面部的肌肉活动造成了魂魄在脸部的各种情状。面部肌肉的样态直接相关于微妙的精神活动,不似呈菊花状的括约肌,它的主要功能仅仅是收腹、提肛、运气,意在切割由食物残渣形成的某种不可描述并且兼有刺鼻气味的东西,纯属无须心智参与其间的机械运动,虽然极其重要,却严重不洁,羞于被人提及。不用说,魂魄的各种情状和负责展览灵魂的橱窗一道,联手构成了人体自身的图像。我们多变的图像不仅必然是精神性的,还一定是有机的;它不仅拒绝一切形式的机械运动(否则就会面瘫),还一定得是人体上唯一能够被直观的幸运部位。括约肌在劳作时,连对它坐拥绝对主权和所有权的那个人都无缘得见。没有精神性的人或东西,就一定不配被正眼直视吗?这是中国的魂魄在无意间留下的谜题,期待着解人和答案。

对直观到的脸和直观本身进行如其所是、恰如其分的描述,可以被大而化之地认作脸的现象学;但脸的现象学更倾向于认为:它与其被“如其所是”(as it is)的厚描法(thick description)所独霸,还不如在“会心会意的层面上”(at a soulful level)被温暖。汉语滋生出来的脸,一直在渴望着被善解人意地对待和破译;它不甘心仅仅被当作纯粹的知识去打理的田地、去驰骋的疆域、去放飞的天空。依照莫里茨·盖格尔(Moritz Geiger)的看法,脸的现象学的实质很朴素、很本分:人们既不能够通过演绎,也不可能通过归纳去领会脸的本质;面部的内涵被领会的最佳甚或唯一途径,只能是直观。打一开始,直观就拒绝了罗兰·巴特倡导的零度写作,并且态度坚决,没有任何妥协的余地。所谓脸的本质,不过是脸的微言大义;所谓脸的微言大义,不过是脸部的每一个或细小或粗壮的波动中,所蕴含的意义。它的意义有时候简单、直白得宛如“云在青天水在瓶”,有时候又像搞婚外恋的情人那般,复杂难缠并要死要活到了“春蚕到死丝方尽”的地步。但无论简单,还是复杂,唯有在被直观中,脸的本质才会清晰地呈现在世人的面前,活像没有穿衣服的婴儿,宛若赤裸裸的真理。

魂魄被弄丢了

吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)和他的学术伙伴加塔里(Pierre-Félix Guattari)一并有趣地认为,“牧师使用的是上帝的脸。”这就好比古今中外的佛教徒都自称姓释,是一大家子人。如果德勒兹、加塔里的判断能够成立,那道家信徒消费的就是老庄的脸,儒门子弟挥霍的则是孔子的脸。众所周知,老子对魂魄一向监管得过于严厉,不允许它独自离心出走,登上面孔这个鱼龙混杂、群魔共舞、风起云涌的大戏台。魂魄被睁大眼睛的心看管得死死的,无法造次和放肆,更无法掏出和把玩自己体重最多二两的小家具,只好委曲求全,勉力却很是不甘地与心一道,周旋于、相往还于混沌和素朴的大道(《庄子·田子方》:“老聃曰:‘吾游心于物之初。’”)。因此,老聃的信徒都必定配备了一张干燥、干瘪、不动声色的脸。乍一看,竟然依稀有了些许祥林嫂的影子或做派。与后者不断向他人唠叨自己的不幸遭遇在性质上大体相若,这伙人喜欢板着大便干燥一般的面孔,自称他们的魂魄与形体两两合一,竟然获取了一副金刚不坏的身子骨,在必要的时候,还可以博得金枪不倒的好名声,甚至连成仙的道途也在“四两拨千斤”的气势中被铺设完毕(《老子》第十章:“载营魄抱一,能无离乎?”)。就这样,老子那张枯槁的脸,被他的信徒们纷纷当作了标准面具,却实在谈不上有多少微言大义。但你又不得不承认,要做到这一点当真不容易,需要长时间勤加修炼;而试图把魂魄与面孔态度坚定地隔绝开来,让微言大义被旗帜鲜明地深度雪藏,尽管有些古怪,但的确是老子或原始道家的一大发明。脸的现象学拥有的直观之眼只须随意一瞥,就会知晓:这伙人看管魂魄的劲头,大有禁欲主义者捆着自家刀枪过日子的道德风范。

从表面上看,道家的庄子路线很洒脱、很飘逸;无意中,还为古往今来一众失路之人提供了一种轻盈、迅捷的美学人生观,免得他们抹喉上吊。事实上,和老子相比,看似逍遥的梦蝶庄生反倒显得更极端。他提倡空虚其心,直至在坐忘的状态中忘却了自家的形体,抛弃了自家的聪明,摆脱了形体和智能对自家的束缚,最后与大道融通为一(《庄子·大宗师》:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”)。虽然庄子像是有意给自己制造反讽那般亲自梦见过蝴蝶,还被那只蝴蝶搞蒙了、弄糊涂了,但他确实在不遗余力地强调慎梦、警惕梦,直至最终彻底地戒掉梦。这和今天的人戒掉华而不实、不三不四的理想,改宗金钱和权力,差不多是同一个道理。庄周既像毫无来由又像大有来由地坚信:做梦实际上意味着魂魄离心出走,也因此意味着真气泄漏大有性命不保之虞;何况魂魄离心出走后,还不一定非得像臀部蹲在马桶之上那样,蹲坐在人的脸部。这就更把问题复杂化了,吓傻了——而不仅仅是吓破了——前漆园小吏的小胆囊。庄子在后世有无数忠实的粉丝,他们(或她们)莫不致力于寻找通往“寝而无梦”的有效途径;最晚从玄风大炽的魏晋时期开始,庄子的信徒们就对无梦带来的诸般好处笃信不疑。经过一番高难度、大体量的神操作之后,最高境地被庄生的信徒们认为达到了:魂魄寄居的内心在达至它的快活状态时,面部肌肉却来不及支持和安排笑的发生;笑声不由自主地发出时,面部肌肉又来不及将笑容安排妥帖(《庄子·大宗师》:“造适不及笑,献笑不及排。”)。括约肌虽然呈美丽、可人的菊花状,也有让脸蛋羡慕、嫉妒、恨的超级弹性,却焉能达至这等舒适、高迈、逍遥,并且自然而然的忘我之境呢?它在寂寞难耐或痛苦不堪时顶多失禁,再顶多喊出一个否定词,再再顶多不过是将否定词的发音拖长、又一次拖长,因而具有咏叹调的风范而已矣。如此这般反复炼心,再让被炼的心反复训导脸孔,使得庄子的面部总是处于“色若孺子”的天真状态(《庄子·大宗师》),也就是弗洛伊德精确定义和丈量过的口唇期。但你又怎能指望从婴儿的脸上,直观到几毫升的微言大义呢?那顶多是面对大千世界一脸高深莫测、无风无雨的平静表情罢了,对花花世界上的一切东西全不在意。将近一个世纪以前,鲁迅躲在上海滩某座飘逸着绍兴黄酒味的公寓里,眉头紧锁,特意压住火气说:中国人“往往憎和尚,憎尼姑,憎回教徒,憎耶教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中国大半”(鲁迅《而已集·小杂感》)。此人充满着不屑和斜视眼神的指责,究竟有没有道理呢?究竟有多少道理呢?这是魂魄和道家、道教联手,为特别好面子、怕丢脸的中国人留下的又一道谜题。

儒家虽然号称“六合之外,存而不论”,孔子也罕言性与命,却并不表明夫子一定会否认他的心中有魂魄存焉。和百家争鸣时代的其他各派相比,原始儒家一向稳重、务实,步履格外沉着,每一个步伐都呈中正的君子状。它对魂魄一向持中庸的态度,既不严加管制,也不过于放纵。在一般情况下,孔子或原始儒家有一张平和、松弛、稳重和宽容的面孔;夫子临死前七天容纳悲伤与歌哭的那张面容,或许只算得上罕见的例外,却也很好地展示了原始儒家珍贵的人间烟火气息。因此,魂魄以和蔼的比例、体面的配方、优雅而平易近人的姿态,闪现或出没于孔子的脸部,就是很容易想见的事体。一部《论语》对此多有分教,就更不用说还有那么多专注于猛拍夫子尊臀的儒门经典。尤其值得注意的是,睡眠中的孔子居然很不讲究礼数:他从来就不严肃、板正、自讨苦吃一般地平躺如尸首(《论语·乡党》:“寝不尸,居不客。”)。夫子更愿意采取“卧如弓”的姿势,以便身子骨惬意、舒适,还能再次体验在母腹中的安全感,由此强化了儒家的孝道理论也未可知;他的人体图像则趁机躲在一边,呈全然放松的态势。我们的万世师表绝不似老庄那般,即使到了床头,也必须摄心为戒,提高道家的革命小警惕,打起道家神神道道的革命小算盘。趁此良机,孔子的睡姿顿时拥有了令人侧目的魏晋风度,在酣畅淋漓的睡眠中,整个面部散发出阵阵焦糖味;趁着魏晋风度有意带来的疏懒、疏松、疏失、疏忽和疏漏,梦境竟然踩着轻悄悄的猫步,却大大咧咧、粗犷豪放地来到夫子的睡眠之中——真是好一番令现代的失眠者羡慕的酣睡哪。作为典型的“一根筋人士”(韩少功语),儒门信徒一贯愿意相信:除了人生的最后一梦,孔子的其他所有梦境全都相关于周公、周礼,尤其是相关于天下和天下的黎民百姓;魂魄即使偶有所失,也“失”——而非“适”——得其所,换来的无一不是满脸悲悯的神色(《朱子语类》卷一六:“圣人何尝无梦,但梦得定耳。”)。痛斥过道士和道家的鲁迅更愿意相信:和老庄的面孔在后世大行其道比起来,原始儒家和孔子的脸差不多早已消失殆尽。就像墨家大肆赞美过的侠客纷纷跑到上海滩当起了流氓、瘪三和白相人,孔子的脸最多以片羽吉光的方式,闪现在后世极少数人的面部,只能被更少数眼尖并且有会心的人捕捉、识别、深思和赞美。

魂魄只有两种状态:活着或者死去。但心除了活与死,还有坏。“魂不守舍”是常见的汉语语词,说的是活着的魂魄失去了家园,沦陷于四处流浪的境地,像古老的吉卜赛人,但更像张乐平在兵荒马乱的年月制造的三毛,一个说汉语的本土中国小男孩。魂不守舍显然是坏心眼造的孽、作的恶。从这个角度看,老庄对魂魄的严厉态度也许并非全无道理:心管牢魂魄后,至少还有机会也有可能让魂魄与心一道,处于善在、善好的状态,而赵汀阳说:“存在直接要求善在。”道家最大的缺点,是直接致使人体图像要么干燥无比,要么天真如无知的婴儿,脸的微言大义在被直观中近乎零,人类世界因此显得不那么多姿多彩。所以,才有“庄老告退,山水方滋”(《文心雕龙·明诗》)的说法或谣传。但山水的面相真的丰富吗?它的心胸是否一定能够很好地寄放我们中国人的襟抱?同为东亚后裔的柄谷行人很早就提醒过:“作为脸面的脸和‘作为风景的风景’一样,只有在某种程度的颠倒中才能被看见。”在中国农人的眼中,自古以来,山水都不过是他们靠山吃山的依凭,是他们靠水吃水的所在。山水和中国农人的嘴、舌头、肠胃以及呈菊花状的括约肌靠得更近。虽然孔子提倡以中庸主义的务实态度看待魂魄,但人心得以存在的前提条件之一,就是终归要变坏。埃米尔·齐奥朗一语破的:“心灵的唯一侧面是堕落。”变坏的人心立即让有洁癖的中国魂魄顿时没了去处,变作了游魂甚或幽魂。“羌灵魂之欲归兮,何须臾而忘反?”屈原的哀叹固然值得后人同情,但他确实不该滋生灵魂回返故里的念想。三闾大夫最主要的失误,就在于他的魂魄过于纯净;因此,打一开始,他就丧失了回返故地的任何可能性。相对于性格执拗、心性倔强,以至沦陷于“一根筋”境地的三闾大夫,最近一百多年来,中国人几经心理上的辗转反侧和寤寐思服,对幽魂或者游魂的理解终于变得异常干脆、利索和决绝。比如,岳敏君、方力钧和张晓刚等人以人脸为主题的大型系列画作(德勒兹:“系列可以是共时性的。”),就直截了当地宣告(而非仅止于暗示):大地直至整个宇宙并没有魂魄存在,说汉语的中国古人和他们(或她们)的古代汉语一道,想得太多、太美、太天真了。

自我与冷脸

魔鬼撒旦在抗战年间,曾夜访过客居湘省的钱锺书先生。面对学贯中西、才高八斗的锺书君,不通汉语、不识方块字的撒旦用地狱特有的语气,说得格外无奈,也格外坦诚,却又充满了刺鼻的硫黄味:到得十九世纪中叶,位居地球西部那块土地上的人类几乎全无魂魄;这伙人绝望之下,只好转而倡导“没有灵魂的心理学”,就像某些失败的政党把它的溃逃美化为转进。这让专事灵魂买卖的魔鬼撒旦“生意清淡得只好喝阴风”,嘴里头时不时地淡出鸟来,不得不涎着一张地狱面孔频频到人间吃请。和老庄及其信徒的正经做派很不相同,撒旦看起来不在乎它的颜面,但这并不改变一个最基本的境况:“魔鬼总有两份行政计划。”(钟鸣《恶魔降临》)夜访过钱锺书的魔鬼暗示的也许是:无须自诩为太阳的那个人造谣,或者发布小道消息,稍解风情的西方人都非常清楚,他们(或她们)的灵魂和上帝一道,早就在同一时间共赴黄泉和阴间,比中国人的魂魄消失得更早、更坚决、更不得体,却似乎更加轻松自如。尼采(Friedrich Nietzsche)有些情绪失控地宣称:“我完完全全是肉体,此外无有,灵魂不过是肉体上某物的称呼。……所谓‘心灵’者,也是你肉体的一种工具。”不用说,“心灵”一词正好是“灵魂”的代名词。时髦的看法和表述也许是这样的:魂魄在人脸上消失之时,正是人的自我在其面目上诞生之际——尼采那些话的微言大义,不过如此而已矣。这突如其来的情形,正好比海德格尔(Martin Heidegger)貌似机智的言说:哲学的终点,就是诗的起点。事实上,自我取代灵魂和僭越魂魄,堪称人类精神进化史和观念发展史上划时代的大裂变,查尔斯·泰勒(Charles Taylor)直接将它命名为“大脱嵌”(great disembedding),并将它称作另一种轴心级别上的革命性事件。因此,彼得·伯克(Peter Burke)才颇为执拗地反对“以古度今”(persent-mindedness);此人更愿意既老实也务实地承认:所谓自我,至少也得是“白天的残余”(day residues)。这仅仅是因为人的脸上,不能像真金白银的流氓无产者那样空无一物,更不能像妙手空空的白板那般没有任何象征意义。无论如何,在魂魄和心双双消失的时代,脸仍然算得上人体的图像;人体的图像正是靠着并非空无一物的象征意义,才有了辨识度、活力和微言大义,也才滋养了脸的现象学。即使是行尸走肉如祥林嫂,即使是雪藏了脸部的微言大义如“耳有三漏”(亦即李耳)之人,在这个问题上也断不可能例外。

大可不必费力去证明自我(ego)是一个典型的现代概念,就像博尔赫斯骄傲地说,我没有必要向任何人证明我是一个阿根廷人;但现代社会以失去了魂魄的自我为标志、内涵、实质,甚或地标,却基本上是没啥疑义的事情,更是没跑的结局。依照弗雷德里克·詹姆逊(F. R. Jameson)的看法,自我深刻地意味着人的堕落,意味着人距离伊甸园或者黄金时代愈加遥远。这其间的道理和缘由,也许不会有人比海德格尔了解得更清楚:“对诸神我们太迟;对存在我们又太早;存在之诗刚刚开篇:它是人。”而且,还一定得是存乎现代社会当中的现代人。这伙人必定集体性的心情苦闷、焦躁和孤独,必定普遍性地患有多动症、自闭症和抑郁症,但尤其是令人猝不及防和防不胜防的抑郁症。否则,波德莱尔(Charles Baudelaire)怎么可能会“嘴嚼”①地宣布,现代性就是过渡、短暂、偶然和易于消逝呢?毕竟在西方,灵魂向来被视作摆脱了时间管辖与控制的尤物,上帝一向被认为是无限的。很有意思的是,黑格尔像个典型的“杠精”那样,在某处很煞风景地说起过:无限只能是恶的标志。德国导演汉斯·齐施勒(Hanns Zischler)说得更加恳切:脸是我们身上代表了社会性的那一部分,身体则纯属于自然。齐某人所说的“社会性”,当然指的是没有魂魄出没于脸部的现代社会,在那里,挤满了拥有自我的男男女女,甚至还有其自我显得游弋、模糊的变性人和泰国人妖。一般说来,现代社会的身板很魁梧、很僵硬、很机械,运转起来犹如时钟般精确无误,有足够强大的能力让“更多的人死于心碎”(索尔·贝娄[Saul Bellow]语),又岂能是讲一口道地古代汉语的张景岳对仗式的警告可堪比拟。张景岳依照汉语的逻辑和音乐性,是这样说的:“神藏于心,故心静则神清;魂随乎神,故神昏则魂荡。”(张景岳:《类经·脏象类·去神》)但无论如何,现代人的身体并不如天真的齐施勒认为的那样,仅仅是一大堆摆放有序的器官结成的自然之物。在现代社会,身体早就是自我的一部分。否则,尼采怎么可能会不合逻辑、不合常理地如是放言:“只要我们信仰道德,我们就是在谴责生命。”很显然,道德更靠近灵魂那一端,生命在尼采那里直接等同于身体;身体不仅承载了人的自我(在此之前它被认为承载了人的灵魂),它本身就是自我。和生动的面孔比起来,看似没啥表情的身体更不需要魂魄;身体对本能性的脊髓和神经元怀有的占有欲,远远超过了它对魂魄的热情与渴望。

在中国古人的心目中,孤就是目力所及之处见不到自己的亲人,尤其是看不见自己的父亲(刘熙《释名》:“孤,顾也,顾望无所瞻见也”);独就好比生性好斗的狗,注定不会有同气相求的伴侣(许慎《说文解字》犬部:“独,犬相得而斗也。”)加斯东·巴什拉很有人间烟火气地说:“语词是微小的家宅。”如果将“孤”和“独”这两个小小的家宅交叠在一起,它们的总和差不多就是这样一幅悲惨兮兮的景致:孤家寡人无依无靠,踽踽独行于天地之间这个既不着边际,又不着调,还特别特别不靠谱的逆旅,连“对饮成三人”都变作了超级奢望,唯有“地球这壁,一人无语独坐”的情态可堪比拟(昌耀《斯人》)。现代社会不仅照单全收了中国古人的孤独观念,还将它无限度地强化了(黑格尔:“无限只能是恶的标志。”),这让它的面孔立马显得更加恐怖、更加狰狞。和现代社会自有其独特的面目一样,孤独也自有其特殊的面相。早已有人很雄辩地证明过,现代社会(或曰现代性)的两个终端产品,应该不是名声显赫的全球化和地球村,也不应当是气场很足的互联网和宇宙空间站,而是作为废弃物的垃圾和彼此互不相连的单子式个人。单子式个人在忙于和垃圾彼此凝视、相互鄙弃的同时,未曾须臾忘记过如下局面的存在:单子式个人只得以其自我为他的本质内涵;而作为单子式个人的本质内涵,自我必将永远处于绝对孤独的境地。现代人的孤独,并不是因为双方有着根本性的差异,致使双方无法相互理解;而是因为双方的自我当中,根本就没有任何东西值得彼此理解。是啊,所有人的自我都一个熊样,又有什么好交流的呢?人世间最有力量的打击,也许不是杀威棒和泼冷水,更有可能来自毫无皮肉之苦的不被理睬;互不搭理意味着:一切人对一切人都冷脸相向。这很像罗兰·巴特曾在某处指控过的那种情形:“分歧变成分裂,分裂变成错误,错误变成罪恶,罪恶变成疾病,疾病变成怪物。”无论怎样反复打量和观测,冷脸都算得上一种不那么令人费解的怪物:它可远观不可亵玩焉,它只可意会不可言传;而拖在它身后的那条长长的影子中,就有的是疾病、罪恶、错误和分裂,但尤其是疾病。埃米尔·齐奥朗强调说:“不能设想没有疾病的暴力。”那能不能设想没有暴力的某种奇葩性的疾病呢?

只要绝对孤独的自我存乎现代社会,冷脸就能够上升为一切表情的基本底色。冷脸并不等同于苍白的脸;但在某些特定的时刻,冷脸却有可能是苍白的,那大体上是因为冷脸想要掩盖自己的本相。作为怪物大家族中的重要成员,冷脸极富象征意义:它意味着表情的冬天已经来临,意味着冷才是现代社会的根本属性。这和正在渐次变暖的地球村恰成反衬,已经开始融解的南极会被冷脸再次冰封吗?这是现代人的脸孔在无意间,捎带出来的一个小小的话题,像挠痒痒一般逗人发笑,具有一点点浮皮潦草的幽默感。很显然,冷脸出源于孤独的自我;它和出源于心眼的神明没有关系,配不上以“神”命名的种种表情。冷脸终归是无神和失神的,是无精打采和懒洋洋的;神情、神色、神采、神伤、神态等等语词,和冷脸搭不上边,顶多从比喻的层面上,有那么一点点无关紧要的裙带关系。作为现代人类一切表情的底色,冷脸注定会被其他种种表情层层覆盖,无法被纯粹的肉眼所直观。这就是说,作为一种特殊的人体图像,冷脸在本性上是反现象学的,它更渴望被隐藏,以至于它常常很成功地得到了隐藏:冷脸自有意向性(Intentionality)的脚力所不及、所不到之处。但这终归是没法子的事情。时而苍白时而红润的冷脸,是一种潜伏起来的表情;它在不少特殊、古怪的时刻,和作为极品间谍的深喉十分相似,甚至有过之而无不及。

冷脸也有可能零星地出现在中国古人的面部,但那不过是心冷的表现,意味着魂魄处于清冷状态,所谓“哀莫大于心死”;也意味着古人的冷脸还与魂魄相连,哪怕魂魄确实冒着寒气,或哈着凉气,所谓“哀莫大于心‘不’死”。在现代社会,冷脸与心和魂魄从不搭界;事实上,魂魄退场才是冷脸上台的首要前提。冷脸既是现代人的超级隐喻,是现代人的命运的准确造型,也是现代社会始终咽不下最后一口气的癌症。这让作为熟语和俗语的“热脸贴上冷屁股”,顿时拥有了极度讽刺的意味。它口感奇特、古怪,冲击着鼻腔,刺激着舌头和咽喉,却在命中注定的层次上,成为怪物大家族最优质的选民。事实上,冷脸和冷屁股不仅对仗,而且性质相等,不差分毫。意大利作家帕韦哲(Ceasare Pavese)对此有很深的体会:“完美的行为产生于彻底的冷漠。”但究竟是什么东西,才配称现代社会中那个“完美的行为”呢?答案更有可能是:足够多、足够多以至于最多的冷屁股(或冷脸);而最多的冷脸(或冷屁股)有一个很好的别名:冷漠。或许是在不经意间,乔治·巴塔耶为帕韦哲的独断论给出了理由:“这一次,没有不确定,只有一种对确定的冷漠。我写下神性,不想知道什么,也不知道什么。”但乔治·巴塔耶显然知道这等局面的成因和由来:那仅仅是因为维系人类灵魂的神性必须是确定的。不确定的神性既不可思议,就像方的圆,只存在于臆想或古板的语法形式之中;也不值得任何信徒对它施以哪怕半颗米那么长的耐心和热情。米兰·昆德拉(Milan Kundera)在不同场合不止一次说起过:唯有丧失确定性,才是现代社会诞生的必要条件。也许没有人比巴塔耶更清楚现代社会的未来:“在同人们冷漠的眼睛的注视下,时代同样在赌博未来:这个未来真的只能拥有一个不幸的幻觉的存在。”巴塔耶想说却没有说或不屑于说的话在这里:因为对确定性持冷漠的态度,因为冷脸上的眼睛始终是冷漠的,所以,现代社会一切可以想见、可以预知或预支的未来,有一多半被孤独的自我所型塑,被无须心与魂魄参与其间的那无数张冷脸所造就。现代社会的未来飘着鹅毛大雪,却注定不会有诗意的独钓者;现代社会不屑于制造蓑衣,现代人也不愿意穿戴土里土气的草制品。现代社会更是遍地垃圾,不会有任何诗意。布罗茨基(Josef Brodsky)说得很准确、很形象:作为现代社会的代名词之一,二流时代上的一切因为冷脸(或冷屁股)的存在,必定全都是二流的。

达尔文(Charles Darwin)过分执拗于如下信念:表情是一种社会“行为”(action);该行为想要传达的,是物种在演化过程中逐渐形成和保存下来的信号。但令人不太清楚,也不那么爽的是:在达尔文精心构筑的进化树上,冷脸到底居于何处?它究竟是进化的产物呢,还是退化的证据?但达尔文肯定比一般人更清楚:在绝大多数时刻,除人之外的灵长目往往伴有一副绝对意义上的冷脸。那是一些纯然不会发笑的面孔,和人类自诩为唯一会笑的动物恰成比照。达尔文暗示的或许是:在纯粹的自然界,冷脸是低级的表情,处于表情进化树的较低端,显现的是动物们浅白的小心思。当然,这只是人类自个儿的意见,还没有经由动物们举手(或脚)表决,暂且搁置不论。倒是汉斯·贝尔廷的看法值得我们重视。他绕过达尔文的观点,自顾自地发挥道:“做出某种表情意味着人为地‘制造’出一张脸、表达某种感情,或是与他人进行一场无声的‘交谈’。换句话说,即一个人通过自己的脸来展现自我。”很显然,人类的表情不仅仅是一种社会行为,更不只是达尔文认为的某种信号,它应当像马克思说的那样,是人的一切社会关系的总和。人类的冷脸可以被视作脸的返祖现象,就像《百年孤独》中的某个人长了一根尾巴;返祖现象正好构成了人类的花花肠子的绝妙镜像,又岂是动物们浅白的小心思、小心思弄出的小花招可堪比拟。当人脸或进化或退化到它的无魂魄阶段时,每一张被快速“制造”出来的脸都必将以冷脸打底;这样的脸必将处于孤岛状态:脸与脸彼此之间互不搭理,眼睛中流露出来的恍惚之光也不乐意相互照耀。

汉斯·贝尔廷对于那些被“制造”出来的脸,有很善意但也许是错误的估计。实际上,表情和表情之间展开的“无声的‘交谈’”,不是贝尔廷认为的那种真交谈,顶多是一种伪谈话或者仿真谈话,宛如等待戈多的那两个百无聊赖之人的百无聊赖的话语行为,仅仅是一串、一串又一串以及再一串的有声信号罢了。这些纯粹的信号,遵循赵汀阳早已发现的规律:“x是a,没有选项。”但也无需任何选项。这就是冷脸的实质。冷脸意味着:在既无心也无魂魄的现代社会,没有任何一个人会对另一个人当真感兴趣,因此,不会有任何一张脸真的会在意它与另一张脸之间进行的“交谈”。即使它们在彼此应答、唱和,也必将言不及义、心不在焉或者王顾左右而言他(比如金钱、权力和利益)在冷脸冷冷的鼓励怂恿和加持下,这种跨脸际实践的结果很滑稽,充满了强烈的喜剧性。伟大而深邃的《等待戈多》,就是贝克特(Samuel Beckett)专门为此组建的地标或纪念碑。顺便说一句,“跨脸际实践”在构词法上,有意模仿了刘禾女士杜撰的“跨语际实践”(Translingual Practice);而经由模仿得来的“跨脸际实践”,又暗合了奥维德(Publius Ovidius Naso)两千多年前精心制造出来的那个超级大隐喻:厄科(Echo)只能不断重复别人说过的每句话的最后几个字,那喀索斯(Narcissus)因为自恋不屑于任何追求者。但这对冤家,却像俗语“不是冤家不聚首”早就预言过的那样,额头和额头宿命性地凑在了一起,两个浑圆的屁股却背道而驰,互不相见。这就是说:无力表达自己内心境况的厄科,爱上了无力回应外界事物的那喀索斯。与奥维德制造的隐喻在性质上几乎完全相同:在现代社会,表情与表情之间假装彼此懂得了对方的含义,甚至在某个或者某些个突然间,还变得多嘴多舌,活像患上了口腔痢疾,活像冲水马桶。

在经历过现代性洗礼的当代中国,自我与心几乎没有任何像样的关系,它仅仅源于大脑的计算和算计,显得客观、冷静、专注;任何闪失和疏漏,都将在脑对自身的忏悔声中,遭到不留情面的谴责。脑在此充任的角色既是忏悔室,又是忏悔者,还是倾听忏悔的那个神父。心仅仅被认作拥有四个小房间的器官,早就丧失了思、想和判断善恶是非的能力。心被草草放逐、一切人间事务被认为与心无关:这是一个令人不安的现代性事件;大脑和冷脸精心勾兑出来的每一个精确的表情,都莫不是人的自我的一次瞬间闪现,一次快速爆发。安东尼奥·高迪(Antonio Gaudi)说得很有趣:“直线属于人类,曲线归于上帝。”很遗憾,他最多只说对了一小半。现代社会被掩藏起来的一大秘密是:人的自我不仅绝对孤独,而且不再是连续的直线。对于自我来说,最大的幻象和谎言也许莫过于连续性;现代人的自我,早已被切分为彼此隔断、隔离和隔绝的无数个小线段。在现代人的上一个表情和下一个表情之间,不存在必然的逻辑关系,不存在直接的血缘传承,更不存在盛纳传承和逻辑的诸多关节。小说家李洱说得很准确:“现代小说中,使用频率最高的词大概是‘突然’。突然怎么样,突然不怎么样。”在这种不断急转直下、不断被阻挠和不断被迫改变方向的情境里,一个人此刻的表情和这个人此前此后的所有表情互不相识,更谈不上彼此理解,只好蜷缩在自己为自己构筑起来的狭小氛围里,自己搂着自己的膀子取暖,冷冷地呼应着和应和着那个绝对孤独的、松松垮垮的自我。

因此,被制造出来的那张脸的交谈性质早已变得微乎其微,更无关乎魂魄或灵魂,絮叨才是表情的语言体现:每一个表情,都是一次有声的絮叨。作为一种特殊的发声方式,絮叨的最大特征是非线性的、不连贯的、曲里拐弯的、有气无力的。更为关键的是:它没有任何实质性的内容。谁能搞清楚,等待戈多的那两个人彼此间到底说了些什么呢?难道他们居然能够互相听懂对方在说什么吗?对于他者,任何一个人的絮叨,都类似于维特根斯坦设想过的私人语言(private language),不可理喻到了天方夜谭的地步,也自卑或傲慢到了无以复加的程度。假如从共时性的角度观察,便很容易发现:所有以冷脸打底的表情都是孤儿,它们彼此平行,永不相交。就这样,现代人的自我在他们(或她们)既冗长又“婆缠”②的絮絮叨叨中,得到了断断续续的闪现,或零零散散的爆发,像一个个阴沉的念头,像突然滑倒在咽喉处再也无法爬起来的那半声咳嗽,但更像一次举而不坚、坚而不久、久而速萎的亲热与缠绵。这种高度同质化的自我,不值得它的同类去理解、去感知、去参观,毕竟这种性状的自我内核不由分说地为它的同类所共有。唯一可以想见的是:现代人的所有表情,都将在它自身的绝对孤独中蜕变、衰老、两鬓斑白,直至噗然倒下。

在冷脸和冷脸构成的超级隐喻面前,脸的现象学彻底歇菜了。

……(未完)

注释:

①“嘴嚼”,蜀语,意为多嘴且语气绝对。

②“婆缠”,蜀语,意为啰唆、说话不着边际。

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